RSS Контакты
Михаил Якубович

Исламская философия и наука в наследии крымского мыслителя Абуль-Бака аль-Кафауви

02.07.2012

В этом году исполняется 330 со дня смерти (1682 г.) исламского ученого Абуль-Бака аль-Кафауви. Несмотря на некогда широкую известность этой фигуры в исламском мире (и, особенно, в Османской империи), сегодня про Абуль-Бака вспоминают лишь знатоки арабского языка.

На своей исторической родине, в Крыму, аль-Кафауви также незаслуженно забыт – современная топонимика полуострова пестрит именами лиц, часто не имевших вообще никакого отношения к этому региону, однако для этого и многих других сынов Крымского ханства места там не нашлось. Не внушает радости и тот факт, что тему культуры Крымского ханства «оставили за бортом» и современные украинские востоковеды – сегодня об историческом прошлом Крыма мы знаем благодаря русским, турецким, американским, польским и многим другим зарубежным историкам. Отечественные ученые, к сожалению, не особо спешат посещать архивы Турции или других восточных стран, где сохранилось так много интереснейшего рукописного материала по культуре Крымского ханства.

В данной публикации мы попытаемся заполнить одно из белых пятен отечественной науки, обратившись к наследию столь выдающегося автора, как Абу аль-Бака аль-Кафауви. Судя по всему, именно этот филолог, мыслитель и законовед был наиболее знаменитым выходцем из Крыма в раннемодерный период, оказав влияние на многих других исламских авторов. Для этого мы обратимся, в первую очередь, к оригинальным рукописным и печатным источникам, составляющим наследие этого знаменитого автора.

Итак, Айюб бин Муса ибн аш-Шариф аль-Хусайни, более известный как Абуль-Бака аль-Кафауви, родился около 1618 года в крымском городе Кефег (Кафа), одном из наиболее крупных центров исламской культуры тех времен[1]. Как отмечают сирийские исследователи А. Дарвиш и М. аль-Масри, после завершения учебы в Кафе, Абуль-Бака был назначен судьей в Стамбуле[2]. После этого, опять на некоторое время посетив Кафу, Абуль-Бака занял пост судьи уже в Иерусалиме, где, по данным указанных авторов, скончался в 1094 (1682/1683) году хиджры. Однако в одном из наиболее авторитетных биографических источников, а именно компендиуме Идах аль-Макнун Исмаила-Паши аль-Багдади, написанном в начале прошлого века, указанна другая дата смерти аль-Кафауви – 1093 год (1681/1682)[3]. Поэтому наиболее вероятной датой можно считать именно 1682 год.

Этим доступные на сегодня биографические сведения об аль-Кафауви, к сожалению, исчерпываются. Впрочем, на основании источников, а именно сохранившихся трудов этого автора, можно делать вполне реальные предположения о, например, его образовании и научных интересах.

Для начала следует остановиться на самих этих трудах. Уже упомянутые А. Дарвиш и М. аль-Масри насчитывают три сохраненных работы аль-Кафауви – комментарий к известнейшей касыде аль-Бусири аль-Бурда, туркоязычный мистический трактат «Подарок страждущему» (Тухфату ш-шахан) и, наконец, внушительный по размерам словарь Куллийят, название которого можно перевести как «Общие понятия». Именно благодаря последнему тексту имя аль-Кафауви стало популярным уже в конце XVII века, поскольку автору удалось охватить довольно большой пласт исламского научного тезауруса, касающегося широких областей знания. Текст этого сочинения, копируемый во множестве списков, претерпел целый ряд изданий. Судя по всему, впервые Куллийят вышел в Булаке (ныне район Каира) в 1837 году; в дальнейшем текст неоднократно печатался в этой же типографии, а также официальном издательстве (матбаа и-амире) в Стамбуле (издания 1871 и 1869 года)[4]. Известно и о двух тегеранских изданиях книги, выпущенных в 1868 и 1869 годах[5].

Критические издания, то есть подготовленные с учетом нескольких рукописных копий, появились уже в ХХ веке. Впервые четырехтомник Куллийят был выпущен в 1974 году, в Дамаске, уже упомянутыми А. Дарвишем и М. аль-Масри[6]. Далее, с некоторыми изменениями, эти же два автора подготовили и ряд новых изданий, новейшее из которых было осуществлено в 1998 году[7]. Как сообщают редакторы, вместе со старопечатными изданиями они использовали наиболее старую рукопись из Халеба, переписанную непосредственно с оригинала[8]. Впрочем, не следует забывать, что существует еще и ряд других рукописных версий Куллийят,  ожидающих дополнительных исследований – например, хорошо сохранившийся манускрипт из библиотеки Университета им. Короля Сауда (Эр-Рияд), датируемый 1778 годом[9]. Очень интересно и оформление этой рукописи – помимо детального индекса всех словарных статей, занимающего целых 43 листа книги, текст содержит обрамление из позолоты. Это, в свою очередь, указывает на факт особенной популярности труда аль-Кафауви, поскольку иначе переписчик вряд ли стал бы увеличивать цену книги с помощью таких декоративных элементов. 

Несмотря на, выражаясь современным языком, весьма значительный «индекс цитирования»  Куллийят среди авторов ΧVIII и последующих веков, фактически до сегодняшнего дня эта книга во многом остается не изученной. За исключением нескольких общих по содержанию работ[10], одного диссертационного исследования, посвященного кораническим наукам в Куллийят[11]и ряда статей на смежную тематику, специальных исследований творчества Абуль-Бака на сегодняшний день практически нет. И это при том, что учитывая столь многочисленные издания (а не так давно ставшие доступными и в цифровом виде), первоисточник уж никак нельзя отнести к библиографическим редкостям.

На наш взгляд, такая ситуация обусловлена тремя причинами. В первую очередь, сравнительно низким интересом науки к так называемому «постклассическому» периоду (XIV/XV – XVIII/XIX века) исламской философии и науки. Этот факт в своих работах неоднократно упоминали известные западные авторы Х. аль-Рвайхиб, М. Кук[12], Р. Вишньовски[13] и ряд других. В настоящее время подавляющее большинство трудов этого периода воспринимаются лишь как некие «комментарии», «супракомментарии» или, в лучшем случае, дополнения к наследию предыдущих столетий. На самом деле такой подход отображает лишь статичность весомого сегмента западного исламоведческого дискурса, где исламская философская культура на протяжении столетий воспринималась лишь как интерпретация греческой мудрости. Подобно труду аль-Кафауви, так же поверхностно изучена энциклопедическая работа Мифтах ас-Са’да («Ключ к счастью») османского ученого Исам ад-Дина Таш Кубри-Заде (Ташкопризаде) (1495 – 1561 гг.). Лишь в последнее время этот труд, по широте охвата всех известных в то время наук напоминающий Мукаддиму ибн Хальдуна (1332 – 1406 гг.), привлек некоторое внимание турецких ученых[14].

Во-вторых, в подавляющем большинстве случаев Куллийят аль-Кафауви воспринимаются исключительно как филологический трактат, не имеющий отношения к интеллектуальной рефлексии. Так, например, уже упомянутый Р. Вишньовски, руководивший проектом по созданию базы данных исламской постклассической философии («Post-classical Islamic Philosophy Database Initiative») в Университете Макгилла (Монреаль, Канада)[15], вообще не упоминает о Куллийят аль-Кафауви в списке известных философских трудов этого периода[16]. Судя по всему, дал о себе знать чисто формальный подход исследователя, ограничившего свою работу перечетом комментариев к более ранним сочинениям. Что, заметим, лишь повторяет классический стереотип в восприятии этого периода как эпохи исключительно толкований и объяснений, а не новых идей. И это при том, что аль-Кафауви в своем Куллийят рассматривает сотни философских понятий, обращает внимание на сложные вопросы логики, каляма и, наконец, фальсафы.

Примером этому служат хотя бы объяснения понятий «бытие» (вуджуд) и «знание» (’ильм). Вместо ожидаемых «словарных статей» находим развернутые трактаты, в которых аль-Кафауви не только упоминает о мнениях предшественников, но и высказывает свои, логически аргументированные оценки сложных вопросов. Поэтому рассматривать Куллийят лишь как словарь в корне неправомерно.

И, наконец, определенную роль сыграл и регион, из которого происходил аль-Кафауви, поскольку западное востоковедение проявляет куда больший интерес к северной Африке и Ближнему Востоку, чем к Средней Азии или, тем более, Причерноморью. Во многом это можно объяснить последствием колониализма – эти регионы не входили в зону особого внимания империй Запада, и, как результат, не были предметом системных и комплексных исследований.

Куллийят аль-Кафауви открывается довольно обширным предисловием, написанным, как это было популярно в те времена, классической рифмованной прозой. Текст этого введения позволяет установить приблизительное время написания, поскольку содержит упоминание о «благороднейшем визире... Мустафе Паше», которому, собственно, и посвящено все сочинение[17]. По всей видимости, речь идет о Кара-Мустафе Паше Мерзифонлу, занимавшем пост великого визира Османской империи с 1676 по 1683 год[18]. Таким образом, энциклопедия Куллийят была создана в период с 1676 по 1682 год. Можно также предположить, что аль-Кафауви начал писать книгу еще в Стамбуле.

Абуль-Бака крайне высоко оценивал свой труд. «Аллах предначертал, что я напишу книгу и соберу вместе все искусства... А книга для меня дороже и удивительнее всего на свете!»[19]. О содержании своей книги автор говорит так: «Я описал в этом собрании вещи, касающиеся данных в откровении и постигаемых разумом, расположив в таком порядке, в каком делаются словари, а потом назвав Куллийят, надеясь, что Аллах простит мои грехи»[20].

Итак, по утверждению самого автора, задача сочинения – собрать, вслед за предшественниками, все доступные знания, полагаясь на утвержденные «принципы» (кава’ид)[21]. Каким же методом аль-Кафауви выполняет эту задачу?

В первую очередь, труд отличает обширная база источников. А. Дарвиш и М. аль-Масри насчитали более 180 работ, цитируемых Абуль-Бака[22]. Несомненно, аль-Кафауви использовал и другие источники, далеко не всегда приводя ссылки – в те времена строгих академических стандартов еще не было, поэтому выражения типа «некоторые говорят» или «один ученый сказал» также следует рассматривать как отсылки к предыдущим сочинениям.

Особый интерес аль-Кафауви проявлял к наукам о Коране, а именно экзегетике. Турецкий исследователь Х. Джиджик в своей работе оценивает Куллийят еще и как труд в области тафсира, учитывая значительное внимание автора к толкованиям коранического текста[23]. Автора, прежде всего, интересует значение той или иной лексемы именно в Коране. Например, в статье «Человек», после перечета философских, научных и правовых смыслов, аль-Кафауви обращается к «словоупотреблению Корана» (’аддат аль-Кур’ан), цитируя длинный ряд айатов[24]. В своих комментариях аль-Кафауви опирается на классику исламской экзегетики – тафсиры ат-Табари, ас-Саляби, ан-Насафи, аз-Замахшари, аль-Байдави, Абу Хайана аль-Андалуси, аль-Куртуби, аль-Кауваши, работы в области коранических наук ас-Суйути, ибн Абу Усайбы, аль-Кирмани и других авторов.

Аль-Кафауви постоянно уточнял экзегетическую терминологию. Собственно под «тафсиром Корана» Абуль-Бака понимал «пересказанное от сподвижников», а под «таувилем Корана» – «полученное вследствие изучения правил арабского языка». Например, в понимании айата «Он выводит живое из мертвого» (Коран, 30:19, перевод Э. Кулиева) тафсиром будет «появление птицы из яйца», а таувилем – «появление верующего из неверующего и знающего из незнающего»[25]. Признавая возможность толковать Коран логическими аргументами (легальность этого, по мнению аль-Кафауви, подтверждена иджмой), автор Куллийят отрицает возможность понимания смыслов Писания «через терминологию последователей каляма». Как, впрочем, и мистиков: «слова суфиев про Коран вообще не являются тафсиром». Некий «скрытый смысл», существующий в Коране, не должен вступать в противоречие с внутренним[26].

В отличие от других филологов своего времени, аль-Кафауви сравнительно редко употребляет в качестве примера поэзию или прозу – опять-таки, в центре его объяснений мы находим именно коранические айаты. Отдельные статьи в Куллийят целиком посвящены кораническим лексемам – например, под соответствующими буквами алфавита аль-Кафауви пересказывает все сложные для понимания (гара’иб) слова Писания. В своих объяснениях аль-Кафауви, судя по их содержанию, активно опирался на наследие предыдущих экзегетов, в первую очередь – ат-Табари и аль-Байдауви. Все это позволяет предположить, что наука о толковании Корана входила в число главных интересов Абуль-Бака. В отличие от многих современников, которые ограничивались комментарием аль-Байдауви (особо популярным в Османской империи, аль-Кафауви) рассматривал тафсир этого автора лишь как одно из рядовых сочинений, хотя и цитировал чаще других – например, в доктринальных вопросах. Практически во всех случаях он старался зафиксировать первичные смыслы, дошедшие со времен первых поколений ислама.

Однако при объяснении некоторых значимых с точки зрения исламского права лексем автор Куллийят использует уже философский подход. Так, выражение «говорите только достойные слова» (Коран, 2:235, перевод Э. Кулиева) аль-Кафауви понимает как «то, что религиозный закон или разум определяет с помощью чувств»[27].  То же самое относится и к важным теологическим вопросам. Выражение «описание Аллаха – самое возвышенное» (Коран, 16:60, перевод Э. Кулиева) аль-Кафауви понимает так: «речь идет о сущностной необходимости, абсолютной самодостаточности, безграничной щедрости и непричастность к свойствам творений»[28]. В этом случае комментарий буквально совпадает с объяснением из тафсира аль-Байдауви[29].

Авторская позиция аль-Кафауви заметна в ряде фундаментальных вопросов, касающихся значимых ключевых понятий. Например, понятия иджтихад. Пытаясь установить соответствие между откровением и разумом (эту задачу ставили перед собой все представители каляма), аль-Кафауви обращает внимание не только на иджтихад в собственно религиозных вопросах, но и рациональных. Комментируя известное суждение аль-’Анбари «каждый, делающий иджтихад, прав», аль-Кафауви заявляет: «иджма состоит в том, что делающему иджтихад нельзя простить ошибку... однако он ведь совершает ошибку, а не грех, поэтому заслуживает награды за его старания в поиске истины». То же самое касается нерелигиозных знаний: «мы утверждаем, что истина в вопросах разума только одна». Позицию «истина состоит из многих истин» аль-Кафауви осуждает как мутазилитскую[30].

Если говорить об историко-философском контексте Куллийят, то очевидным становится влияние школы ибн Сины и двух главных направлений калама – ашаризма и матуридизма. В первую очередь, аль-Кафауви опирался на ряд трудов «предводителя всех ученых» вроде «Книги спасения», «Книги исцеления», «Указаний и замечаний», а также работы аввиценитов различных периодов – Фахр ад-Дина ар-Рази (1149 – 1209 гг.),  Насир ад-Дина ат-Туси (1201 – 1274 гг.), Адуд ад-Дина аль-Иджи (1281-1355 гг.), Кутб ад-Дина ар-Рази ат-Тахтани (1295-1364 гг.), Са’д ад-Дина ат-Тафтазани (1332 – 1390 гг.), Сайида аль-Джурджани (1340 – 1413 гг.) и ряда других авторов. Как отмечает в своем исследовании Экмельэддин Ихсаноглу, в османских медресе XVI-XVII столетия именно такой философский «канон» был общепринятым[31]. Судя по известным подробностям жизни автора Куллийят, определенный уровень религиозного образования он мог получить еще в Кафе, поскольку, прибыв в Стамбул, занял должность судьи. Вполне вероятно, что с философской традицией аль-Кафауви также познакомился у себя на родине.

Следует обратить внимание на тот факт, что османская интеллектуальная традиция в этот период представляла собой определенный синтез каляма и фальсафы, который дополнялся и соединением различных школ. По мнению О. Айдына, матуридизм и ашаризм часто выступали как единое целое, развиваясь в русле идей, высказанных ибн Синой[32]. Однако в Куллийят наследие самого аль-Аш’ари (если не учитывать поздних комментариев и интерпретаций) представлено намного слабее, чем Абу Мансура аль-Матуриди. Во многих случаях аль-Кафауви прямо отдает приоритет мнению эпонима школы матуридитов. Довольно часто встречаются и отсылки к му’тазилитам и шиитам, главным образом, в критическом аспекте.

Особое внимание аль-Кафауви обращает на ключевые философские понятия. Например, после развернутого объяснения понятия идрак («отображение сущности вещи», то есть постижение), автор Куллийят пытается расположить в определенном порядке все «уровни познания» (маратиб аль-’ильм)[33]. Этот порядок представляет собой систематизированную теорию познания, включающую более 20 расположенных в иерархической последовательности категорий. Первая из них – «ощущение» (шу’ур), последняя – «разум» (’акль), определяемый как «субстанция, которая постигает скрытые вещи через посредство других, а чувственные – через явные». Интересно, что «предположение» (занн) у аль-Кафауви стоит в иерархии познания выше, чем «уверенность» (йакин). Вероятно, в эти слова он вкладывал особые смыслы, считая «предположение» последствием активной работы разума, а «уверенность»  – «когда ты знаешь о какой-либо вещи, и не можешь представить обратное»[34]. То же самое касается самого понятия ’ильм (знание), которое аль-Кафауви обсуждает в нескольких местах своего сочинения[35].

Интересны примеры решения весьма тонких вопросов, разбираемых аль-Кафауви. В одной из частей Куллийят автор задается вопросом о возможности представить саму сущность (буквально «чтойность», махийя) знания. «Существуют расхождения в вопросе о том, является сущность знания чем-то само собой разумеющимся, или требует умозрительного рассмотрения?», – пишет аль-Кафауви[36]. Первой позиции, по его мнению, придерживался Фахр ад-Дин ар-Рази, второй – аль-Джувайни (Имам аль-Харамайн) и аль-Газали. По мнению автора Куллийят, правильной на самом деле является третья позиция: сущность знания определяется как «познание вещи» такой, какой она есть, либо как «утверждение вещи» такой, какой она есть. Знание – это свойство, которое открывается в субъекте, постигающем вещь[37].

Особый интерес для автора Куллийят представляет проблема божественного знания, классическая для исламского средневековья – в этом случае аль-Кафауви выбирает позицию имама аль-Матуриди[38]. В отличие от позиции аш’аритов, мутазилитов, неоплатоников и последователей ибн Сины, аль-Кафауви, ссылаясь на своих учителей («наши шейхи»), отрицает возможность понимания знания Аллаха как «инструмента»[39].

Значительный интерес аль-Кафауви проявлял и к онтологии, то есть философскому учению о бытии. Понятия вуджуд («бытие») и вуджуб («онтологическая необходимость») занимают в Куллийят около восьми страниц[40]. Среди прочего, Абуль-Бака обращает внимание на проблему сущности и бытия, сформулированную еще ибн Синой. Суть этого вопроса состоит в том, тождественны эти категории или нет, то есть, совпадает ли бытие вещи с ее сущностью, или же бытие является чем-то «добавочным» к сущности. По мнению аль-Кафауви, этот спор можно свести к понятию «бытия-в-разуме» (вуджуд аз-зихни), поскольку в таком случае «сущность» будет представлением, а реальное бытие – самой вещью. Автор Куллийят утверждает, что говорить о различии между сущностью и бытием стоит, например, в случае с десятью категориями Аристотеля, поскольку в такой ситуации бытие действительно будет акциденцией[41].

Обращается автор Куллийят и к опыту мистицизма: «Бытие, которое исследуют философы (ахль ан-низар, «люди теории») – это лишь выражение, то есть акциденция сущностей, на которых она и держится. Однако мистики (арбаб аль-кашф, «властители открытий») полагают бытие как нечто истинное, поддерживающее сущности...». Итак, если рационалисты ставят в центр сущность, то мистики – именно бытие. Аль-Кафауви приводит простой пример – если рационалисты говорят о цвете стеклянной посуды, то мистики считают стекло лишь местом «выявления» цвета содержимого[42].

Судя по тексту аль-Куллийят, Абуль-Бака был прекрасно знаком со всеми классическими направлениями исламской философии. Можно смело утверждать, что Абуль-Бака получил прекрасное образование, позволившее ему занимать как высокие посты на службе Османской империи, так и оставить значительный след в науке. Куллийят представляет интерес для исследователей самых различных исламских наук, в первую очередь – экзегетики и философской теологии. В определенном смысле Куллийят можно даже назвать «энциклопедией», даже несмотря на то, что в современном смысле такие издания появились лишь в XVIII веке, да и то в Европе. Однако даже в этом смысле словарь аль-Кафауви соответствует требованиям, почти через столетие озвученным творцом первой «Энциклопедии» Дени Дидро (1713 – 1784 гг.): этот труд должен быть не просто набором понятий, а показывать связи между ними. Как отмечал французский просветитель, «целью энциклопедии является сбор знаний, распространенных по всему миру, изложение общей системы людям, с которыми мы живем, а также передача его тем, кто придет после нас. Именно  так работа предыдущих веков не станет бесполезной через столетия... именно так наши потомки... станут более добродетельным и счастливыми, поэтому мы не должны умереть, не оказав услугу человеческой расе»[43]. Приблизительно такое же задание ставил почти столетием ранее аль-Кафауви: «Когда Прекрасный Аллах помог мне осуществить эту славную цель, я решил пойти следами предыдущих ученых, делать то, что делали они... создать на службе знанию это собрание, упорядочить его... осветить этим светочем наш темный век и взлететь на этих крыльях ко спасению» [44]. Как и в случае с монументальной Мукаддимой ибн Халдуна и рядом других трудов, в Куллийят аль-Кафауви идея энциклопедии была реализована задолго до европейского просвещения. Однако эта реализация была не плодом веры в разум, как у европейских просветителей, а глубокий исламской духовности, не приемлющей противопоставления науки и религии.

Пример аль-Кафауви и многих других мыслителей, оказавшихся вне особого интереса современной науки, учит нас очень многому. Во-первых, он ставит под сомнение стереотип о том, что развитие философии и науки в исламском мире было ограничено периодом классического средневековья. Во-вторых, показывает, насколько значимым для исламского постклассицизма был синтез различных традиций – и средневекового рационализма, и персидского мистицизма, и различных школ каляма. И, что немаловажно, позволяет отметить ту незаурядную роль, которую Крымское ханство внесло в развитие исламского мира.

Михаил Якубович, специально для «Ислам в СНГ»


[1]Hulusi Kilici. Ebûl-Bekâ el-Kefevi // Islâm Ansiklopedisi. – Istanbul: İstanbul Üniversitesi, 1994. – Cilt 10. – S. 560.

[2]Аль-Кафауви. Аль-Куллийят / Ред. А. Дарвиш, М. аль-Масри. – Бейрут: Му’асаса ар-Рисала, 1419/1998. – С. 7.

[3]Аль-Багдади. Идах аль-макнун фи з-зайль ’аля кашф аз-зунун ’ан асами ль-кутуб уа фунун. – Истанбул: Милли Эджитим Басимеви, 1947. – Т. 2. – С. 380.

[4]См. полный список изданий в:  Hulusi Kilici. Ebûl-Bekâ el-Kefevi // Islâm Ansiklopedisi. – Istanbul: İstanbul Üniversitesi, 1994. – Cilt 10. – S. 560.

[5]Аль-Кафауви. Куллийят. – Техран, 1283/1868. – 388 с.; Аль-Кафауви. Куллийят. – Техран, 1284/1869. – 389 с.

[6]Аль-Кафауви. Аль-Куллийят / Ред. А. Дарвиш, М. аль-Масри. – Димашк: Визара ас-Сакафа уа ль-Иршад аль-Кауми, 1394/1974. – Т. 1-4.

[7]Аль-Кафауви. Аль-Куллийят / Ред. ’А. Дарвиш, М. аль-Масри. – Бейрут: Му’асаса ар-Рисала, 1419/1998. – 1228 с.

[8]Там же. – С. 10-12.

[9]Куллийят Абу ль-Бака’ / Джами’а аль-Малик Са’уд. Кисм аль-Махтутат. – No. 410/Каф. Ба. – 584 л.

[10]См. статью в «Исламской энциклопедии»: Hulusi Kilici. Ebûl-Bekâ el-Kefevi // Islâm Ansiklopedisi. Cilt 10. – Ist., 1994. – S. 560.

[11]Джиджик, Халиль. ’Улум ат-тафсир уа ль-Куран фи Кулийят Абу ль-Бака’ аль-Кафауви. – Кунья: Джами’а ас-Сильджук, 1991.

[12]Якубович, М. Максими розуміння в герменевтичному методі сунітського екзегета Мухаммада б. Мустафи аль-Аккірмані // Наукові записки Національного університету «Острозька академія». – Серія «Філософія». – Випуск 9. – 2011.– С. 126-137.

[13]Wisnovsky, Robert. The nature and scope of Arabic philosophical commentary in post-classical (ca. 1100-1900 AD) Islamic intellectual history: Some preliminary observations / Supplement to the Bulletin of the Institute Of Classical Studies 83/1-2. – London: Institute of Classical Studies, 2004. – P. 149-191.

[14]См. общую библиографию в: Çevikel, Nuri. Taşköprîzâde (İsâmeddîn) Ahmed Bin Mustafa’nın Mevzû’Âtü’l-’Ulûm’unda İlim Kavramı 1495-1561 / AkademikBakış. – 2010. – Cilt3. – Sayı 6. – S. 188-189.

[15]См. страницупроекта: Post-classical Islamic Philosophy Database Initiative (PIPDI), http://islamsci.mcgill.ca/RASI/pipdi.html.

[16]Wisnovsky, Robert. The nature and scope of Arabic philosophical commentary in post-classical (ca. 1100-1900 AD) Islamic intellectual history: Some preliminary observations / Supplement to the Bulletin of the Institute Of Classical Studies 83/1-2. – London: Institute of Classical Studies, 2004. – P. 149-191.

[17]Аль-Кафауви. Аль-Куллийят / Ред. ’А. Дарвиш, М. аль-Масри. – Бейрут: Му’асаса ар-Рисала, 1419/1998. – С. 16.

[18]См. о нем: Shaw, Stanford. History of the Ottoman Empire and Modern Turkey. – Cambridge: Cambridge University Press, 1976. – Vol. 1. –  P. 214-215.

[19]Аль-Кафауви. Аль-Куллийят / Ред. А. Дарвиш, М. аль-Масри. – Бейрут: Му’асаса ар-Рисала, 1419/1998. – С. 15.

[20]Там же. – С. 18.

[21]Там же. – С.17.

[22]Там же. – С. 1219-1226.

[23]Джиджик, Халиль. ’Улум ат-тафсир уа ль-Куран фи Кулийят Абу ль-Бака’ аль-Кафауви. – Кунья: Джами’а ас-Сильджук, 1991.

[24]Аль-Кафауви. Аль-Куллийят / Ред. ’А. Дарвиш, М. аль-Масри. – Бейрут: Му’асаса ар-Рисала, 1419/1998. – С. 199-200.

[25]  Там же. – С. 262.

[26] Там же. – С. 261.

[27]Там же. – С. 885.

[28]Там же. – С. 884.

[29]Тафсир аль-Байдауви / Ред. М. аль-Мар’ашали. – Бейрут: Дар ихья’ т-турас аль-’араби, Му’асаса ат-Тарих аль-’Араби, [б. д.]. – Т. 3. – С. 320.

[30]Там же. – С. 44.

[31]Ihsanoglu, Ekmeleddin. Institutionalisation of Science in the Medreses of pre-Ottoman and Ottoman Turkey //  Turkish Studies in the History and Philosophy of Science. Ed. by Gürol Irzik, Güven Güzeldere. – New York: Springer, 2005. – P. 288.

[32]Aydin, Omer. Kalam between Tradition and Change: The Emphasis on Understanding of Classical Islamic Theology in Relation to Western Intellectual Effects // Change and essence: dialectical relations between change and continuity in the Turkish intellectual tradition. Ed. by Sinasi Gündüz, Cafer S. Yaran. – Washington: The Council for Research in Values and Philosophy, 2005. – P. 105.

[33]Аль-Кафауви. Аль-Куллийят / Ред. ’А. Дарвиш, М. аль-Масри. – Бейрут: Му’асаса ар-Рисала, 1419/1998. – С. 66-67.

[34]Тамже.

[35]Тамже. – С. 610, 614, 616.

[36]Тамже. – С. 612.

[37]Тамже.

[38]Там же. – С. 613.

[39]Там же.

[40]ТАмже. – С. 923-931.

[41]Тамже. – С. 927.

[42]Тамже. – С. 928.

[43]Diderot, Denis. Encyclopédie // Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers. – Paris, 1755. – Vol. 5. – P. 635–648.

[44]Аль-Кафауви. Аль-Куллийят / Ред. А. Дарвиш, М. аль-Масри. – Бейрут: Му’асаса ар-Рисала, 1419/1998. – С. 16.


URL:
Альманах
Ислам в современном мире


Минарет Ислама
Первый российский журнал исламской доктрины

XIII Фаизхановские чтения

Реклама