Сейчас в исторической науке стало уже очевидным, что вопрос степени исламизированности того или иного народа должен решаться также с обязательным учетом критериев конкретной религии. В истории исламизации тюрков Центральной Азии необходимо учитывать либерализм ханафитского мазхаба (с арабского означает «путь», «направление», «школа»), который в теории («акыйда») опирается на школу Матуриди – центральноазиатского самаркандского теолога. Ханафитский мазхаб как школа мусульманской юриспруденции (фикх) восторжествовал в Центральной Азии уже в домонгольское время. Его основателем является известный исламский ученый-факих Нугман ибн Сабит (почетные прозвища – Абу Ханифа, Имам Агзам), живший в VIII веке на территории Багдадского халифата. 

Есть точка зрения о его персидском происхождении, а также связях с тюркской средой. Когда древнетюркские племена начали обращаться в ислам, первоначально они знакомились с разнообразными раннеисламскими направлениями и школами (в том числе даже ранне-шиитскими учениями). Но вскоре они стали отдавать предпочтение именно ханафитскому толку суннитского направления ислама. По словам известного британского востоковеда К. Босворта (Clifford Edmund Bosworth), «Тюрки в целом с воодушевлением принимали ислам. Они стали энергично поддерживать суннизм и его ханафитский мазхаб (толк)» (из работы «The Islamic dynasties, a chronological and genealogical handbook»). В ходе исламизации в средневековом мире ханафитский мазхаб завоевал себе популярность благодаря 1) более интеллектуальному, свободному методу толкования священных источников и 2) уважительному отношению к правам неарабов, «инородцев» («аджам»). Данный мазхаб давал широкое поле для творческой деятельности юристам-правоведам разных стран, позволяя включать в качестве источника шариата наряду с Кораном и Сунной обычное право местных народов («адат», «гурф». Отсюда казахские слова «әдет, ғұрып»). Поэтому в казахской мусульманской традиции, например, всегда сохранялись особенности национального костюма; в течение многих веков господства ханафитского ислама никто не посягал на народные обычаи, не запрещал кочевникам кушать конину и пить кумыс и т.д.   В целом, необходимо высоко оценить ханафитско-матуридитскую интерпретацию исламской религии, в том числе самого акта обращения в ислам. Согласно ханафитскому мазхабу для вхождения в мусульманскую общину достаточна сама вера («иман» – вера и ее декларация, т.е. признание Единства Аллаха и пророчества Мухаммада через осознание и произнесение вслух формулы «Ля илляха илля Аллах Мухаммад расул Аллах»). Это считается главным условием, краеугольным камнем Ислама. Тогда как невыполнение остальных фарзов, в том числе пятикратного намаза, хотя и порицается и оценивается как неодобряемое поведение, но все же это не лишает человека статуса мусульманина. Это было связано с более сложным, диалектическим пониманием взаимосвязи «иман» (веры) и «амал» (деяний). Поэтому у суннитов-ханафитов людей (мусульман), не читающих намаз, нельзя обзывать «кафирами», т.е. «неверными» (как это возможно в среде радикальных салафитов). Таким образом, освобождаясь от ложных стереотипов идеологизированной советской этнографии, в качестве главного индикатора религиозно-конфессиональной принадлежности необходимо раз и навсегда определить именно 1)самоидентификацию субъекта (этноса, человека) в культурно-цивилизационном плане (т.е. то, как он сам себя соотносит с рассматриваемой религией, какую Книгу считает для себя священной, какое божество и какого пророка почитает), 2) подходы и критерии самой религии и мазхаба, а вовсе не поверхностные высказывания иностранных путешественников и тем более предубежденно настроенных колонистов, офицеров и т.д. Конечно, оценку внешних наблюдателей тоже следует принять во внимание. Это будет третьим критерием (показателем). Например, наблюдавший и даже специально изучавший религию казахов эпохи Казахского Ханства (XVI в.) Ибн Рузбихан оставил весьма ценные сведения, в том числе и о самосознании народа, сказав, что казахи времен ханов Бурундука и Касыма «сами себя причисляют к мусульманам». В целом, он назвал Казахское Ханство «страной ислама». Правильно будет, уважая взгляд сторонних экспертов, внимательно относиться к взгляду «изнутри», идеалам самого народа, отражению в коллективной памяти исламизации и исламских ценностей. В целом, современный подход к истории ислама позволяет нам утверждать, что в ходе своего распространения на планете единый ислам, оставаясь единым по своим догматам и фундаментальным принципам, в то же время стал глобальной макросистемой, объединяющей равноправные региональные субкультуры ислама. Мы считаем, что региональный ислам – это не только специфика мазхаба и догматики, но и в определенной степени самостоятельность и самодостаточность в смысле его духовных авторитетов и лидеров, наличия и функционирования местных религиозных центров со своими святынями, традициями и т.д. Например, из истории знаем, что такие центры, как Герат, Бухара, Самарканд, Йасы-Туркестан, Уфа, Кашгар и др., ни в коей мере не подменяя священные Мекку и Медину, в то же время играли колоссальную духовную роль в жизни местных народов. Окончательно консолидированный к XVI в. средневековый казахский этнос в плане религиозной и цивилизационной принадлежности соотносил себя с суннитско-исламским миром и ханафизмом («Имам Ағзам жолы»). Интересно, что турецкий историк и путешественник XVI в. Сейфи Челеби написал о населении Казахского Ханства, что это «мусульмане, придерживающиеся толка Имама Агзама» (Сейфи Челеби. «Тауарих»/Хроника). В то же время нужно учесть, что средневековая тюрко-ханафитская традиция была тесно переплетена с элементами школы йасавийа – этико-философского и нравственно-психологического учения великого центральноазиатского шейха, исламского ученого и просветителя Ходжи Ахмеда Йасави ( XII в.).  

Н. Нуртазина, профессор КазНУ им. аль-Фараби

Источник: http://kazislam.kz/ru