Многие мусульманские деятели и специалисты по исламу ставят перед государственными органами России и других стран, в которых проживают мусульмане, вопрос о необходимости легализации некоторых норм шариата. Сторонники такой позиции нередко ссылаются на то, что эти нормы и без официального признания все равно действуют в мусульманском обществе. Так ли это на самом деле? Я позволю себе предположить, что многие элементы шариата (и адата), воспринимающиеся как правовые нормы, в реальности давно превратились в обычаи и ритуалы, никакого отношения к праву не имеющие.

Попробую пояснить свою точку зрения на примере таких явлений, как калым (калын) и махр (мехр, мэхр) в среднеазиатском обществе. И калым, и махр в науке принято рассматривать как относящиеся к сфере имущественных прав — тех, которые устанавливаются в момент заключения брака. При этом считается, что эти два явления разграничены принадлежностью к разным правовым системам: калым относится к адату, т. е. обычному праву, а махр — к шариату, т. е. мусульманскому праву[1]. Что касается содержательного различия между ними, то здесь существуют разные точки зрения.

Еще совсем недавно калым и махр считались разными этапами развития социальных отношений. Эту точку зрения последовательно отстаивал советский этнограф Н. А. Кисляков[2]. По его мнению, калым представляет собой покупку невесты и соответствует эпохе разложения первобытно-общинного строя, а именно стадии господства патриархальной (большой) семьи. Махр представляет собой обеспечение (гарантии) жениха невесте в случае его смерти или развода не по ее вине и относится к эпохе классовых и частнособственнических отношений, а именно к стадии господства моногамной (малой) семьи. Махр стадиально приходит на смену калыму и является формой его вырождения.

Подобная точка зрения имеет слабые стороны. Основным возражением против понимания калыма как покупки невесты является тот факт, что у народов Средней Азии размеры калыма, т. е. всех подарков, которые сторона жениха передает стороне невесты, соответствуют размерам приданого, с которым невеста приходит в дом жениха. Как писали еще в конце XIX века супруги В. Наливкин и М. Наливкина, «получив калын, родители невесты обязуются соразмерно количеству последнего снабдить дочь при отправке ее к мужу»[3]. Кроме того, в состав калыма входят продукты, из которых устраивается свадебное угощение, и материя и вата, из которых родственницами и знакомыми невесты изготавливается достаточно большая и важная часть ее приданого, в том числе подарки для жениха и его родственников. В узком смысле калымом у узбеков и таджиков нередко называют лишь одну часть подарков со стороны жениха, а именно сумму денег, которая в 1980-е годы примерно составляла от 500 до 1 500 рублей. На эти деньги сторона невесты должна приобрести комплект праздничной одежды для жениха. Иногда сторона невесты со словами «деньги теперь наши, но одежду покупайте сами» возвращает всю сумму (или ее большую часть) стороне жениха. Вэтом случае, кстати, жених может взять праздничный костюм напрокат . Такого рода факты привели некоторых исследователей к выводу, что калым, в действительности, и есть приданое или, по крайней мере, — его полный эквивалент[4]. Так, супруги Наливкины, которые сами долго жили в среде среднеазиатских «туземцев» и прекрасно знали их быт, писали, что «жених сам, сообразуясь со своими средствами, делает приданое невесте»[5].

На эти соображения Н. А. Кисляков настойчиво возражал: «...Нам представляется неправильным утверждение, что калым есть лишь компенсация приданого, его эквивалент, что в калыме и приданом мы имеем дело с двумя сторонами одного и того же явления. На самом же деле как калым, так и приданое представляют собой особые, самостоятельные институты, по-видимому, и возникшие на разных стадиях общественного развития, причем институт калыма возник раньше, институт приданого позже... И ничего нет удивительного в том, что на определенной какой-то стадии калым и приданое уравновешиваются»[6]. В подтверждение своих слов Н. А. Кисляков ссылался на факты вроде бы бесспорного существования калыма в форме платы за невесту у кочевых и полукочевых народов Средней Азии (куда входят казахи, киргизы, каракалпаки, туркмены), а также у горных таджиков. Любопытно, что при этом он сам приводил немало свидетельств, ставящих под сомнение бесспорность этих фактов[7]. Так, говоря о калыме у горных таджиков Дарваза, он мимоходом отмечает: «Калым иногда постепенно возвращается в дом новобрачных, т. к. его владелец, если любит дочь и зятя, тратится на подарки им, на внуков и т. п.»[8]. Или, например, у казахов: «О приданом... предъявлять претензии отцу не полагается. Правда, если разница между калымом и приданым окажется крайне велика, тогда зять рассказывает всем про такой дурной поступок тестя, стыдит, а подчас жалуется и старшинам — биям, а они заставляют тестя прибавить немного»[9].

Противоположную позицию отстаивает этнограф Ф. Д. Люшкевич: «Следует, по возможности, разграничить стадиально обусловленные явления и сформировавшийся в этой конкретной культуре этнопсихологический фонд»[10]. Исследовательница обоснованно утверждает, что калым можно рассматривать не только как покупку невесты, но и как, например, элемент «дарообмена»[11] или «обмена долговыми обязательствами». Свадьба, как и любой другой вид пиршества в Средней Азии, — это сложный социально-ритуальный процесс, который длится иногда несколько месяцев. Обязательной частью этого процесса является обмен сторон подарками и угощением. При этом, как справедливо пишет Ф. Д. Люшкевич о свадебных затратах, «характер расходов брачащихся сторон может быть учтен только в совокупности предсвадебных, свадебных и послесвадебных расходов и учета всех участников торжества»[12]. Это касается и всех остальных ритуалов[13].

Вопрос о том, кто за что отвечает при проведении свадебных обрядов, строго регулируется обычаями. Так, основные ритуалы (фотиха-туй и никох-туй) совершаются в доме невесты, но организуются на средства стороны жениха. Это означает, что родители жениха должны купить все необходимые продукты (за исключением лука, который воспринимается как символ горечи) и отвезти их в дом невесты. Родители невесты покупают лук, сладости, орехи и другие мелочи. Пиршество и вечеринка в доме самого жениха также организуются за его счет.

Всякий раз, когда родители или представители жениха приходят в дом невесты, они приносят с собой несколько различных комплектов одежды для невесты, ее родителей, братьев и сестер, братьев отца и матери, сестер отца и матери, для бабушек по отцу и матери (даже если они умерли в течение предшествующего года), а также для близких и уважаемых соседей. Та часть приношений со стороны жениха, которая предназначается матери невесты, называется «плата за молоко» (хаки шир).

Затраты на подарки стороне невесты отчасти компенсируются ответными подарками. Родители невесты каждый раз одаривают различными комплектами одежды родителей жениха, его братьев и сестер, бабушек по отцу и матери (также и умерших), других близких родственников и т. д. Однако количество ответных подарков и, соответственно, их общая цена меньше того, что приносит в дом невесты сторона жениха.

К свадебным доходам стороны жениха можно отнести приданое (келин-сепи). Из чего оно состоит? Например, один из моих узбекских собеседников рассказал, что в приданое его жены в начале 1980-х годов входили следующие вещи: шифоньер, шкаф, ковер, палас, два настенных ковра, бархатный ковер, 12 (или 16) больших одеял, 10 маленьких одеял, 12 (или 16) подушек, две оконные занавески, две брачные простыни, зеркало, две скатерти, посуда для мытья рук, чайник для мытья рук, ведро, веник, а также сундук, содержавший 35 летних и зимних женских рубашек, два демисезонных и два зимних женских пальто, 10 платьев, 8 женских штанов, две ночные рубашки, женское нижнее белье, пара сапог, две пары тапочек, два литровых чайника, 6 пиал, бархатная занавеска для двери, коробка для ниток и иголок, скатерть для изготовления лепешек, скалка, 10 тарелок, 10 ложек.

Общий бюджет свадебных ритуалов делится на два отдельных бюджета: затраты стороны жениха и затраты стороны невесты. По собранным мною данным, усредненные затраты стороны жениха на свадьбу в 1980-е годы составляли примерно пять тысяч рублей плюс калым — одна тысяча рублей. Из пяти тысяч рублей около 30 процентов — траты на угощение и около 70 процентов — траты на подарки. Затраты стороны невесты на свадьбу могли составить две тысячи рублей, плюс приданое — около шести тысяч рублей. Не все свадебные расходы являются бессмысленными потерями. Свадебные подарки жениху и невесте, а также приданое невесты по существу становятся материальной основой жизни молодой брачной пары на ближайшие пять-десять лет. С этой точки зрения понятно, почему общие расходы стороны жениха меньше, чем общие расходы стороны невесты: в обязанности стороны жениха входит обеспечение новобрачных отдельным жильем.

Итак, факты говорят о том, что калым, если его понимать как часть брачного договора в обычном праве, — это фикция, ритуальная формула, символ престижа. С этим вынужден согласиться даже Н. А. Кисляков: в его работах можно найти высказывание о том, что калым у оседлых народов Средней Азии «как бы уменьшается в размере, сокращается и превращается в некую фикцию или предназначен для покрытия расходов по устройству свадебного праздника и расходов на обзаведение новобрачных»[14]. Это означает, что то, что называется «калымом» на одном этапе свадебных ритуалов, становится «свадебными расходами» или «приданым» на других этапах. Другими словами, между калымом и приданым, калымом и свадебными расходами, по существу, нет никакой границы.

К сходным выводам можно прийти и при анализе того, что представляет собой махр. Н. А. Кисляков вначале рассуждает о махре в тех же понятиях стадиального развития: «У тех среднеазиатских народов или групп, у которых наблюдалась тенденция к уменьшению и постепенному исчезновению калыма и увеличению удельного веса приданого, выступает еще одно брачное установление, обусловленное шариатом, — махр»[15]. По мнению Н. А. Кислякова, это связано с тем, что именно у оседлых народов шариат интенсивно вытеснял обычное право, которое до сих пор сохраняется у кочевых, полукочевых и горных народов Средней Азии. Любопытно, что в этом случае Н. А. Кисляков, как и в случае с калымом, стадиальную границу совместил с этнической. Современным исследователям достаточно убрать упоминания о стадиях развития (о формациях), и получится вполне стройная «цивилизационная» схема.

Обозначив различие между махром и калымом, Н. А. Кисляков тут же сделал два важных замечания по поводу их соотношения, чем, по сути дела, свел это различие к нулю. Первое замечание заключается в том, что обычно махр делился на две части: 1) «наличный» махр, который выплачивался сразу и «сливался со свадебными подарками», т. е. фактически сливался с калымом, и 2) некая гарантия, долговое обязательство мужа жене, т. е. «отложенный» махр, который «носил чисто фиктивный характер»[16]. Интересно, что у горных таджиков калым называется «махром» (мар)[17]. Второе замечание заключается в том, что «махр как бы противостоял калыму», т. е. если муж беспричинно требовал развода, то он должен был выплатить жене махр, а если беспричинно требовала развода жена, то она должна была вернуть мужу калым[18]. Как еще в конце XIX века отметили супруги Наливкины, в большинстве случаев размеры махра совпадают с размерами калыма[19].

Эти наблюдения ярко проиллюстрированы этнографом из Таджикистана Х. Г. Ишанкуловым, дословно приводящим диалог служителя культа — имама и доверенного невесты при заключении брака[20]: вначале имам устанавливает сумму махра в 100 условных «золотых», затем в результате инсценированного спора между сторонами жениха и невесты эта сумма уменьшается на 20 пунктов; далее имам последовательно предлагает доверенному невесты снизить оставшуюся сумму «ради великого Бога» на 15 пунктов, «ради пророка Мухаммада» на 10 пунктов, «ради первых четырех халифов» на пять пунктов и «ради Фатимы, Хасана и Хусейна, Имама Агзама» еще на пять пунктов; из оставшихся 45 «золотых», которые признаются махром, вычитается 30 «золотых», затраченных стороной жениха на свадьбу, а оставшиеся 15 «золотых» остаются в качестве долга жениха на случай развода или его смерти. Я сам не раз слышал такие диалоги в конце 1980-х годов. В одном из них фигурировала сумма в 70 тысяч рублей как «стоимость» невесты, и из нее вычитали на отца с матерью, на пророка Нуха, на пророка Ибрахима, на пророка Мухаммада, на всех остальных святых (пир-устоз). В другом случае «стоимость» невесты оценивалась в пять тысяч рублей, из чего вычитались две тысячи в пользу всех мусульманских святых (авлие-азизлар), столько же в счет свадебных затрат (хараджат), и тысяча рублей оставалась в качестве «отложенного» махра.

Интересно, что существуют разные интерпретации того, соответствует ли махр, который, по сути дела, совпадает с калымом, шариату или не соответствует. По мнению супругов Наливкиных и других исследователей, ислам не отвергает калым, т. к. калым не противоречит основам мусульманского вероучения[21]. Х. Г. Ишанкулов же считал, что «махр в условиях Средней Азии утвердился не в своем каноническом виде, а существенно трансформировался под влиянием местных обычаев»[22]. Он утверждал, что калым противоречит нормам шариата, но служители культа «лицемерно» стали называть калым «махром», точнее, той его частью, которая выплачивается во время свадебных мероприятий в наличной форме. Чтобы полностью соблюсти букву закона, служители культа «вынуждали» невесту произнести фразу о том, что она дарит махр своему отцу и «таким образом, формальности были соблюдены, калым облекался в форму махра»[23]. Что касается «отложенного» махра, то он реально никогда не попадал в руки женщины, но, чтобы придать решению этой проблемы законный характер, нередко устраивался ритуал прощения женой долга мужа[24].

Как бы то ни было, все эти словесные формулы о назначении махра, о дарении махра, о прощении махра имеют исключительно ритуальный характер. Х. Г. Ишанкулов писал: «Подавляющее большинство населения не придавало этому вопросу никакого значения, считая пункт о махре формальной деталью оформления брака, теряющей после свадьбы всякий смысл»[25].

Оказывается, махр, подобно калыму, тоже фикция, ритуальная формула и символ престижа. При этом в одних случаях калым и махр полностью сливаются друг с другом, в других — противопоставляются друг другу как взаимодополняющие явления. Так или иначе, граница между калымом и махром отсутствует, точно так же, как отсутствует граница между калымом и приданым, между калымом и свадебными расходами. Точнее, эти границы появляются в момент ритуала, когда необходимо подчеркнуть мусульманский характер дарообмена, или нужно сослаться на обычай предков, или важно продемонстрировать материальный достаток и способность содержать семью и т. д.

На мой взгляд, очевидно, что попытка легализовать «калым» и «махр» стала бы искусственным внедрением в практику совершенно других явлений. В самом деле, узаконивать реальную ситуацию, в которой калым и махр нейтрализуют друг друга и превращаются в фикцию, нет никакого смысла. Значит, пришлось бы сделать нормой либо калым, либо махр. Допустим, например, что, в соответствии с буквой шариата, в Средней Азии будет установлена обязательная норма заключения своеобразного брачного договора, где будут прописаны виды собственности, переведенные мужем на имя жены. И при этом не будут приниматься во внимание калым или свадебные расходы, обязательность дарения или прощения махра. Такая ситуация, без всякого сомнения, привела бы к конфликтам, судебным тяжбам, столкновению права и практики и в конечном итоге — к изменению всего семейного быта и перестройке многих институтов среднеазиатского общества. То же самое случилось бы при легализации калыма. Причем я уверен, что в результате подобного эксперимента возникли бы вовсе не те калым или махр, которые подразумеваются в правовой теории. Была бы создана некая новая практика. И уж тем более данный эксперимент никак не стал бы возвращением к истокам народной жизни, а напротив, мог бы оказаться причиной глубоких социальных изменений.

Автор: Сергей Абашин, старший научный сотрудник Института этнологии и антропологии РАН

 [1] [Бурхануддин Маргинани.] Хидоя. Комментарии мусульманского права. Т. 1. Ташкент, 1994. С.161–187.

[2] См.: Кисляков Н. А. Семья и брак у таджиков (по материалам конца XIX — начала XX века). М.; Л., 1959; Кисляков Н. А. Очерки по истории семьи и брака у народов Средней Азии и Казахстана. Л., 1969; Кисляков Н. А. Наследование и раздел имущества у народов Средней Азии и Казахстана (XIX — начало XX в.). Л., 1977.

[3] Наливкин В., Наливкина М. Очерк быта женщины оседлого туземного населения Ферганы. Казань, 1886. С. 202.

[4] См.: Наливкин В., Наливкина М. Очерк быта женщины… С. 202; Сухарева О. А. Некоторые вопросы брака и свадебные обряды у таджиков Шахристана // Сборник научного кружка при Восточном факультете Ср.-Аз. гос. университета. Вып. 1. Ташкент, 1928. С. 78; Пещерева Е. М. Домашняя и семейная жизнь // Ершов Н. Н., Кисляков Н. А., Пещерева Е. М., Русяйкина С. П. Культура и быт таджикского колхозного крестьянства (по материалам колхоза им. Г. М. Маленкова Ленинабадского района Ленинабадской области Таджикской ССР). Ленинабад, 1954. С. 176.

[5] Наливкин В., Наливкина М. Очерк быта женщины… С. 207.

[6] Кисляков Н. А. Семья и брак у таджиков… С. 151.

[7] Кисляков Н. А. Семья и брак у таджиков… С. 150, 152–153, 158–159; Кисляков Н. А. Очерки по истории семьи… С. 71–72, 73, 74, 77. См. также: Моногарова Л. Ф., Мухиддинов И. Современная сельская семья таджиков. М., 1992. С. 137.

[8] Кисляков Н. А. Семья и брак у таджиков... С. 152.

[9] Кисляков Н. А. Очерки по истории семьи… С. 71.

[10] Люшкевич Ф. Д. Традиции межсемейных связей узбекско-таджикского населения Средней Азии (к проблеме бытования «калыма» и других патриархальных обычаев) // Советская этнография. 1989. № 4. С. 65. См. также: Люшкевич Ф. Д. О значении термина «калым» у народов Средней Азии // Краткое содержание докладов среднеазиатско-кавказских чтений: Вопросы этносоциальной и культурной истории Средней Азии и Кавказа. Л., 1983.

[11] Отмечу, что применительно к «дарообмену» Ф. Д. Люшкевич говорит об «этнопсихологическом фонде», что не кажется мне обоснованным, поскольку «дарообмен» не признаёт «этнокультурных» границ и коренится в области социальных отношений и социальной психологии. Не углубляясь в эту тему, скажу лишь, что «дарообмен» является особенностью не только «первобытных» и «архаичных», но и вполне современных индустриальных обществ. См. об этом: Мосс М. Очерк о даре: Форма и основание обмена в архаических обществах // Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М., 1996; Абашин С. Н. Вопреки «здравому смыслу»? (К вопросу о «рациональности/ иррациональности» ритуальных расходов в Средней Азии) // Вестник Евразии. 1999. № 1–2 (6–7). С.106–109.

[12] Люшкевич Ф. Д. Традиции межсемейных связей… С. 65.

[13] См.: Абашин С. Н. Вопреки «здравому смыслу»… С. 101–106.

[14] Кисляков Н. А. Очерки по истории семьи и брака… С. 77; Кисляков Н. А. Семья и брак у таджиков… С. 145; Кисляков Н. А. Наследование и раздел имущества… С. 85–86. См. также: Гребенкин А. Д. Узбеки // Русский Туркестан: Сборник, изданный по поводу политехнической выставки. М., 1872. Вып. 2. С. 65.

[15] Кисляков Н. А. Очерки по истории семьи и брака... С. 81.

[16] Кисляков Н. А. Очерки по истории семьи и брака… С. 82. См.: Наливкин В., Наливкина М. Очерк быта женщины… С. 203–204, прим. 1; Сухарева О. А. Некоторые вопросы брака и свадебные обряды… С. 80.

[17] Кисляков Н. А. Семья и брак у таджиков... С. 138. См. также: Нурджанов Н. Свадьба // Таджики Каратегина и Дарваза. Душанбе, 1976. Вып. 3. С. 32, 168, прим. 16.

[18] Кисляков Н. А. Наследование и раздел имущества… С. 87. См.: Наливкин В., Наливкина М. Очерк быта женщины… С. 203.

[19] Наливкин В., Наливкина М. Очерк быта женщины… С. 205, 207.

[20] Ишанкулов Х. Г. Брак и свадьба у населения Ходжента в новое время. Душанбе, 1972. С. 67–69. В тексте приведены противоречивые цифры, поэтому мой пересказ несколько отличается от оригинала, изложенного у Х. Г. Ишанкулова.

[21] Наливкин В., Наливкина М. Очерк быта женщины… С. 203, прим. 1; Моногарова Л. Ф., Мухиддинов И. Современная сельская семья таджиков. С. 136.

[22] Ишанкулов Х. Г. Брак и свадьба... С. 97.

[23] Там же. С. 100.

[24] См.: Андреев М. С. Материалы по этнографии Ягноба (записи 1927–1928 гг.) / Подготовила к печати А. К. Писарчик. Душанбе, 1970. С. 137–138.

[25] Ишанкулов Х. Г. Брак и свадьба… С. 103–104.