Автор: Михаил Якубович (на снимке), научный сотрудник Национального университета «Острожская академия» (Острог, Украина), кандидат исторических наук 
 

Раннемодерная эпоха развития мусульманского мира (ХVI – XVIII вв.) предстает в исследованиях современной востоковедческой науки в весьма противоречивых чертах. С одной стороны, многие авторы фиксируют углубление «системного» кризиса на территории мусульманских государств. Так, в частности, немало дискуссий происходит вокруг причин экономического упадка этого в прошлом мощного культурно-цивилизационного региона. Другие авторы рассматривают указанный вопрос сугубо в культурологическом аспекте. Известный историк исламской культуры Монтгомери Уотт (1909 – 2006 гг.) называет ХVI век началом «застоя философской теологии»[1]. Однако современный исследователь Майкл Кук, упоминая в одном из своих очерков нескольких мусульманских авторов XVII – XVIII века, отмечает широту распространения методов логического анализа среди представителей мусульманских религиозных кругов, а потому и ставит под сомнение правильность оценки указанного периода как «темных веков»[2]. Уместно вспомнить, например, о значительном количестве комментариев к логическому труду «Исагог» неоплатоника Порфирия, популярность арабского перевода которого в исламском мире не уменьшалась.

Немалый вклад в исследование сущностных особенностей исламской философской мысли раннемодерного и современного периода принадлежит Халиду аль-Рвайгибу, который отводит значительную роль в создании мифа о «темных веках» мусульманским реформаторским движениям XIX – XX вв., призывавших к отходу от традиции и независимым суждениям – иджтихаду.  Исследователь особо отмечает использование рационалистического понятия тахкик («подтверждение подлинности», «проверка») как методологическую задачу авторов указанного периода – мухаккиков[3]. Актуальные вопросы развития мусульманской философской мысли в XVI – XVIII столетиях подняты также в работах исследователей турецкого культурно-религиозного наследия[4].

На наш взгляд, основная проблема в оценке философской мысли этого периода состоит в том, что большинство ученых обращают внимание в первую очередь на уже ставшие традиционными регионы интеллектуальной традиции ислама – Каир, Дамаск, Багдад. Однако не следует забывать об иранской культуре, которая в тот же раннемодерный период переживала расцвет школы ишракизма (вспомнить хотя бы о Мулле Садре) или об Османской империи, где также творило немало значимых авторов – Бейязазид Ахмед (ум. 1687), Абд аль-Кадир Ариф (ум. 1713), Яньяли Эсад (ум. 1730), Геленбеви Исмаил (ум. 1791)[5]. Последний, в частности, внес свой вклад еще и в математическую науку, разработав систему логарифмов. В этой связи особо хотелось бы отметить, что свой роль в развитии «постклассической» мусульманской науки сыграли еще и выходцы из Крымского Ханства – достаточно упомянуть лишь о известной энциклопедии Кулийят выходца из Кафы (совр. Феодосия) Абу аль-Бака аль-Кафауви (ум. в. 1683), которая охватывает несколько тысяч религиозных, правовых, философских и научных понятий. С 1500 года в Крыму функционировало медресе Зынджырылы, отдельные аспекты деятельности которого не изучены еще и по сей день. В частности, библиотека этого выдающегося учебного заведения до сих пор не опубликована, как и немалое количество сохранившихся крымских рукописей того же периода.

Одним из наиболее интересных авторов «постклассического» периода развития мусульманской философской и религиозно-правовой мысли можно считать еще одного выходца с территории Украины – Мухаммада бин Мустафу аль-Аккирмани (ум. 1760 г.), автора более чем шестидесяти трудов в различных областях религиозного и научного знания, написанных на арабском и турецком языках. Уже одно количество его работ, значительная часть из которых в свое время комментировалась его учениками и последователями, свидетельствует о немалой эрудиции автора.

Однако творчество этого ученого изучено поверхностно, в том числе и вследствие слабого интереса научного сообщества к указанному историческому периоду. Лишь две работы аль-Аккирмани стали предметом критических изданий. Сохранилось также несколько старопечатных изданий, опубликованных в конце девятнадцатого – в начале двадцатого века Государственным печатным двором (тур. Матбаа амире) Османской империи. Однако абсолютное большинство трудов из наследия этого автора по-прежнему существуют лишь в рукописях, большая часть из которых до сих пор не оказывалась в центре внимания исследователей.

Биография Мухаммада аль-Аккирмани также изучена слабо. Одним из немногих источников, позволяющих составить общее представление об этом авторе, является биографический компендиум «Руководство ученых» (Хадайяту ль-’Арифин) османского историка Исмаила-паши аль-Багдади (ум. 1920 г.). Исмаил-паша упоминает полное имя аль-Аккирмани: «Мухаммад бин Мустафа Хумайд аль-Кафауви аль-Ханафи, известный как аль-Аккирмани»[6]. Биограф утверждает, что сам аль-Аккирмани умер в месяце мухаррам 1174 года хиджры (августа/сентябрь 1760 г.), занимая должность судьи ханифитского мазхаба в Мекке.

В то время территория Хиджаза, где находятся Мекка и Медина, входила в состав Османской империи (с 1519 года). Как утверждает 'Абд аль-Малик б. Дугайш, с 1536 года ханифитский судья Мекки назначался в Стамбуле, а в 1565 году вышел приказ о том, что судьи трех других школ (шафиитского, маликитского и ханбалитского) должны были консультироваться именно в судейском управлении ханифитов[7]. Таким образом, должность ханифитского судьи в Мекке, которую занимал аль-Аккирмани, играла важную роль в османской администрации Хиджаза.

По сведениям других источников, судейская карьера аль-Аккирмани началась еще в 50-годах XVIIIвека. Так, в 1753 году он занимал пост судьи в Измире, немного позже – в одном из городов Египта, а деятельность на должности в Мекке начал в 1759 году, за год до своей смерти[8]. Следует отметить, что аль-Аккирмани был не первым выходцем с территории Украины, занимавшим этот пост – некто Хусайн аль-Кафауви (ум. 1601), по сообщениям Исмаила Паши, также занимал должность ханифитского кади Мекки.

Точное место и дата рождения аль-Аккирмани неизвестны, поэтому лишь топонимические имена позволяют сделать вполне достоверные предположения. В одной из рукописей «Комментария на сорок хадисов», датированной 1233 годом хиджры (1817/1818 гг.) утверждается, что эта работа была написана «Мухаммадом, сыном Мустафы, Аккерманийским по рождению, ханифитом по мазхабу, матуридитом по вероисповеданию» в месяце джумада ль-уля 1150 (т.е. августе-сентябре 1737) года. «Аль-Кафауви», еще одно вышеупомянутая нисба Мухаммада б. Мустафы, свидетельствует о его отношении к городу под арабизированным названием Кафаг. Такую же нисбу, например, имел известный филолог Абу ль-Бака’, который, согласно историческим сообщениям, происходил из города Кафа (турк. Кефег) в Крыму (т.е. современной Феодосии). В случае с Мухаммадом б. Мустафой «Аль-Кафауви» также может означать лишь «Кафский». Исходя из этого, можно утверждать, что этот автор некоторое время жил именно в Кафе, о чем свидетельствует и название одного из его произведений –  «Кафский адаб» (Аль-Адаб аль-Кафауви).

Связь Мухаммада б. Мустафы с северным Причерноморьем позволяет идентифицировать и первую часть его топонимического имени как «Аккерманский», т.е. «человек, который происходит из Аккермана» (совр. Белгород-Днестровский) – города и крепости, которые входили в состав Османского государства с 1484 по 1812 год. По сообщениям известного турецкого путешественника и писателя Эвлия Челеби, который посещал Аккерман в 1657 году, в городе действовало семнадцать начальных школ. Население преимущественно состояло из крымских татар, нанятых на военную службу, а также местной купеческой знати[9]. В силу отсутствия точных сведений говорить что-либо об этническом происхождении аль-Аккирмани сложно – вполне вероятно, он происходил из живших в Аккермане татар а, возможно, и из местного населения, то есть украинцев, приобщенных к мусульманской религии и культуре.

Итак, родившись в Аккермане, Мухаммад бин Мустафа мог продолжить религиозное образование уже в Кафе – значимом в те времена культурном центре Крымского Ханства, часто называемого «Крымским Стамбулом». Свои дальнейшие студии аль-Аккирамни продолжал уже в значимых религиозных и научных центрах того времени – например, в самом Стамбуле, где его работы были прекрасно известны. Так, в середине 60-ых годов XVIIIвека комментарий к «Токлованию вероисповедания ан-Насафи» «собирает» некто Вали ад-Дин – скорее всего, один из стамбульских учеников аль-Аккирмани[10].

Помимо старопечатных изданий османского периода, сохранились десятки работ аль-Аккирмани, представленных в виде рукописей. И хотя Исмаил Паша сообщает лишь о двадцати работах, каталоги отделов рукописей различных библиотек показывают, что их намного больше. Наиболее полная коллекция сохранилась в библиотеке Сулеймания (Стамбул), где, судя по каталогам, размещены чуть более шестидесяти работ. Еще ряд рукописей можно обнаружить в библиотеке короля Абдаллы университета Умм аль-Кура (Мекка), Отделе рукописей библиотеки университета короля Са’уда (Эр-Рияд), библиотеке университета «аль-Азхар» (Каир), библиотеке аль-Касимийя в Бу-Са’де (Алжир), библиотеке Лейденского университета (Нидерланды), библиотеке Братиславского университета, а также многих других собраниях мусульманских древностей[11]. Примечательна, например, медицинская работа «Суждение об использовании зубочистки (сивак)», занимающее почетное место в Национальной медицинской библиотеке США как одно из наиболее ранних произведений о зубной гигиене[12]. Обычно автор фигурирует под одним из двух имен – либо аль-Аккирмани, либо аль-Кафауви.

Наиболее значимые работы аль-Аккирмани – это как комментарии, так и отдельные произведения. Так, например, наиболее известен «Комментарий на тафсир аль-Байдави», «Комментарий на «Сахих» аль-Бухари», «Комментарий на сорок хадисов аль-Биркави», «Действия поклонения и отдельные намерения», «Послание о еретических сектах», «Жемчужины вероучительных принципов», «Послание о богословии», «Определения наук и положение авторов».

«Комментарий на сорок хадисов аль-Биркави» (т.е. на арбаун турецкого правоведа и экзегета Мухаммада б. Пира 'Али аль-Биркави (1521 – 1573 гг.)) дошел до наших времен в нескольких рукописях[13].Это сочинение относится к жанру комментариев на так называемые арбауны – короткие сборники, куда включались наиболее актуальные, с точки зрения составителей, хадисы от Пророка Мухаммада (мир ему и благословение Аллаха!). К числу особо популярных арбаунов принадлежит, произведение известного хадисоведа Абу Йахьи ан-Навави (1233 – 1277 гг.), который включает в себя сорок два хадиса с комментариями.

Один из текстов, датированный (судя по данным каталога) 1160 годом хиджры (1746/1744 Р.Х.), хранится в библиотеке Лейденского университета (Or. 11.611)[14]. Этот же каталог указывает на печатное издание произведения (Стамбул, 1323/1905 г.). Еще одна рукопись содержится в Центре рукописей библиотеки университета Короля Сауда (Эр-Рийяд)[15]. Как свидетельствует заключительная надпись, переписчиком текста был некто 'Али бин Мухаммад аль-Ардахани, который завершил эту работу в месяце зу ль-кыда 1233 хиджры (сентябрь-октябрь 1818 Р.Х). Топонимическое имя «аль-Ардахани» можно понимать как указание на происхождение переписчика из города Ардахан (северо-восток Турции).

Интересно предисловие к этой работе, позволяющее отметить некоторые биографические детали[16]. Так, аль-Аккирмани вписывает много личностных моментов, то есть позиционирует себя как реальный автор, а не просто комментатор или компилятор, как это часто случалось в литературе средневековья и более поздних периодов. Мухаммад б. Мустафа вспоминает немало обстоятельств, которые отвлекали его от написания комментария: «моя занятость мирскими, семейными, учебными и религиозными делами... испытания болезнями... состояние мое было неустойчивым каждый день». Наконец, автора упросили сделать это некоторые ученики, «которые хотели идти путем Сунны». Можно утверждать, что на время написания произведения (если верить рукописи из Эр-Рийяда, это был 1737 год), аль-Аккирмани был уже зрелым ученым, который имел своих учеников и чье мнение пользовалась высоким авторитетом. Таким образом, можно предположить, что мыслитель родился не позднее 1700 года.

Во вступительной части сочинения аль-Аккирмани излагает сведения о структурных особенностях своего комментария, разделяя его на восемь частей (аксам) – «по количеству ворот рая» (абваб аль-джинан). Первая часть – что типично для хадисоведения в целом – касается «разъяснения» (байан) имен передатчиков, т.е. иснадов. В этом первом и самом общем разделе, который формирует исходный принцип авторитетности хадиса, аль-Аккирмани довольно лаконичен: большинство его ссылок касается известных сборников хадисов, вслед за авторами которых упоминается сподвижник Пророка и соображения относительно «достоверности» передачи. Вторая часть, а именно «языковая» (байан аль-луга), касается этимологии отдельных лексем. Таким же образом автор излагает и третью часть, которая касается флексий падежных форм (’ираб) и определяет семантическую конструкцию хадисов. Четвертая часть в структуре комментария аль-Аккирмани касается содержательных особенностей текста, а именно «стиля» (балага). Пятая часть, т.е. собственно сам «комментарий» (шарх) во многих аспектах пересказывает уже высказаные тезисы.

Одной из наиболее обширных частей, входящих в структуру объяснений аль-Аккирмани, является тафри' (букв. «разветвление», т.е. продолжениезаложенных в «корни» (усуль) смыслов). Задачей этой части автор считает «разъяснение правил и различных выгод, которые выводятся из [хадиса], в соответствии с определенными выражениями, указаниями, намеками или правилами». Фактически в разделе тафри’ речь идет о вопросах, которые, по логике автора, прямо или косвенно вытекают из хадиса.

Следующая часть – «разъяснение вопросов и ответов» – касается спорных и неоднозначных проблем, которые, исходя из авторской логики, могли остаться неразрешенными (или действительно имели место в практике аль-Аккирмани как преподавателя и судьи) после предыдущих частей комментария. Наконец, последняя часть комментариев, которая называется фаида («полезный вывод»), посвящена итоговому изложению материала, где аль-Аккирмани излагает «завершенное» понимание хадисов.

Такая структура не только способствовала попыткам сформулировать вопросы наиболее актуально, но и подать смысл хадиса в законченном виде, могущим служить ценным указаниям для будущих поколений хадисоведов. Как показывает история публикации этого сочинения, оно было весьма популярно в Османской империи, а в 1905 году даже издано тем же Государственным печатным двором.

Итак, основными интересами Мухаммада бин Мустафы, судя по его работам, были филологические (собственно методика комментирования) и доктринальные (апология суннитского вероучения с позиции каляма и фальсафы) вопросы. Некоторые тексты, в частности «Жемчужное ожерелье в разьяснении того, что божественное знание безгранично»[17], демонстрируют интерес автора к наследию ибн Сины, которого аль-Аккирмани считал наиболее выдающимся мусульманским мыслителем.Ряд трудов этого философа, в частности, «Указания и примечания» (аль-Ишарат уа т-Танбихат), а также «Книга исцеления» (Китаб аш-Шифа’)весьма часто цитируются автором «Жемчужного ожерелья». В нектором смысле наследие ибн Сины используется аль-Аккирмани как отправная точка для исследования всей исламской интеллектуальной традиции, связанной с решением важных проблем осмысления сакральных текстов и религиозных предписаний. Для того, чтобы глубже постичь смысл сказанного ибн Синой (кстати, его аль-Аккирмани часто называет просто «шейхом»), автор использует труды комментаторов Насир ад-Дина ат-Туси, Кутб ад-Дина ар-Рази, Фахр ад-Дина аль-Рази, аль-Казвини аль-Катиби и других. Интересна еще и ссылка на творца школы ишракизма Шихаб ад-Дина ас-Сухраварди. Аль-Аккирмани, в частности, называет его аргументы «аргументами трона» (барахин аль-’аршийя), что в терминологии иранского философа означало знание, связанное с интуицией и мистическим опытом (хадс). Однако автор «Жемчужного ожерелья» прямо заявляет, что интуитивное знание не может сравниться со знанием, полученным через логические доказательства, то есть, в терминологии того же ас-Сухраварди, «аргументами скрижали» (барахин аль-лаухийя). Таким образом, для аль-Аккирмани роль первоосновы ознания играла именно рациональная, а не мистическая методика, характерная, например, для суфийской культуры. Это в определенном смысле ставит его вне уже традиционных для раннемодерного периода подходов.

Текст «Жемчужного ожерелья», сохранившийся как минимум в шести рукописных копиях (в Стамбуле, Бу-Са’де, Эр-Рияде и Каире), является оригинальным исследованием сложного вопроса о том, как божественное знание может охватить бесконечное. О популярности этого текста свидетельствует не только география рукописей, но и наявность комментариев к нему, написанных, например, на полях копии из университета «аль-Азхар», датируемой 1775 годом[18]. Аль-Аккирмани не только использует более двацати различных источников, но и пытается дать свои ответы на столь сложные вопросы.

Показательно также использование трудов ибн Сины и некоторых других авторов чисто философской традиции. Несмотря на, казалось бы, объективный факт использования автором «Жемчужного ожерелья» традиционных для османских медресе авторитетов (трудов аль-Иджи, ат-Тафтазани, ад-Даввани и остальных), аль-Аккимрани вполне справедливо оценивает их лишь в качестве комментаторов, отдавая первенство более ранним авторитетам. Так, аль-Аккирмани с большой симпатией относится к противоречивым выводам ибн Сины о божественном познании, которые были гиперкритически восприняты многими суннитскими апологетами. Поскольку ибн Сина якобы заявлял о том, что Богу ведомы лишь универсальные вещи, представители позднего мусульманского богословия оставляли многие аспекты его, например, онтологии, без особого внимания. Однако аль-Аккирмани пытается оправдать ибн Сину, доказывая, что на самом деле он утверждал совсем обратное. Интересно, например, сравнение онтологического статуса понятия «универсалии» (кулийят) с понятием «невозможное» (мустахиль), предпринятое автором «Жемчужного ожерелья» с целью доказать, что обе категории можно считать «познаваемыми» (ма’лум).

Аль-Аккирмани, принимая деление бытия на «необходимое», «возможное» и «невозможное», пытался переосмыслить эти понятия в контексте теории познания, призванной подтвердить установленные суннитским исламом доктрины. Интересно также отметить, что судя по различным текстам, аль-Аккирмани не был привязан исключительно к одной богословской школе – и ашаризм, и матуридизм он воспринимал как единое целое, отдавая приоритет собственным суждениям. Это соответствовало и подходу других османских авторов того периода[19].

Определенным образом в философии Мухаммада аль-Аккирмани был проведен своеобразный синтез теологической традиции каляма и рационалистической фальсафы. В целом такое направление исламской мысли можно обозначить как «философская теология» (используя термин М. Вотта), хотя, несомненно, сам перевод понятия калям как именно «теология» также не беспроблемен. Однако исследование творчества Мухаммада аль-Аккирмани показывает не только продолжение интеллектуальных традиций исламского средневековья, но и даже определенный расцвет в этот самый период «темных веков», как его называют некоторые западные авторы. Приметно, что и в области хадисоведения, и в области изучения рациональных наук, аль-Аккирмани обращался к наиболее актуальным вопросам. Отойдя от весьма популярного в его времена мистицизма, он использует в качестве основы своего метода рационализм образца ибн Сины. Такой подход ставит Мухаммада аль-Аккирмани в один ряд со многими другими мыслителями этого периода. Даже частичное изучение его наследия дает возможность говорить об этом авторе как об одном из наиболее выдающихся мыслителей Османской империи XVIIIвека. А самое главное – позволяет отметить ту незаурядную роль, которую в развитии различных отраслей знания сыграли выходцы из северного Причерноморья и Крымского Ханства, о богатейшей исламской культуре которого мы пока знаем не так уж и много.